Artigo

Grupo de Partilha 8 – Grupos de Acompanhamento do Legislativo

Facilitadores: Flávio Antônio e Ivo Lesbaupin
(Observação: relatório foi feito com base nas anotações dos facilitadores; certamente não é completo e pode ser que haja alguma imprecisão; quem quiser completar, envie-nos a sua contribuição).

O Encontro teve início ás 13:50, com a apresentação dos presentes, cerca de 30 pessoas (nome, município e grupo em que esta inserido/a).

Partilha das experiências
Começamos com a pergunta: Quem participa de Grupo de Acompanhamento do Legislativo?
Neste momento fizemos a:

Valença: O grupo de acompanhamento ao Legislativo firmou-se a partir de uma luta específica, a privatização da água. A partir daí, se conseguiu uma renovação de 80% dos vereadores. As denúncias tinham efeito porque o grupo conseguia colocar na imprensa local. Têm a intenção de criar um boletim. Precisam de ajuda para saber quais são os critérios para qualificar a atuação do/a vereador/a.

São Pedro da Aldeia: O grupo se intitula “Grupo de Fé e Cidadania”. Antes de começar o acompanhamento, estão fazendo estudos sobre a Lei Orgânica do município e o Regimento Interno da Câmara de vereadores. Estão buscando apoio em entidades da sociedade civil local como associações, OAB, etc.

Volta Redonda: É um grupo pequeno que faz o acompanhamento na Câmara. Dividiram-se em 3 grupos menores, sendo 1 responsável por cada semana; ao final do acompanhamento, se reúnem para colocar em comum as observações. Fazem um relatório e distribuem na reunião do Regional da Diocese. Fizeram abaixo-assinado, encaminhado para o Ministério Público.
Descobriram que existe a “Tribuna Livre” – que o povo pode utilizar.

Barra do Piraí: O grupo tem mais de doze anos e nesse período tiveram altos e baixos. Mesmo assim, o grupo incomoda os “vereadores”. A Igreja está junto. Conseguiram realizar o “Projeto Cidadania”. Ao acompanharem determinada sessão, descobriram que havia um projeto de privatização da água. Mobilizaram-se e conseguiram evitar que o projeto fosse aprovado. Entraram em contato com o Ministério Público. Conseguiram que a água ficasse sob concessão da CEDAE. Fizeram parceria com a ONG Novamerica para ajudar na formação dos membros do grupo.

Niterói: Existe um Grupo de Fé e Cidadania, que faz o acompanhamento ao Legislativo. Trabalham em parceira com o Fórum Popular do Orçamento. Fazem o registro da presença dos vereadores. Exigem transparência pública. Agora a Câmara colocou em funcionamento um sitio eletrônico (internet) no qual disponibilizam informações da Câmara. Têm como bandeira conseguir o SIAFEM – sistema de acompanhamento do orçamento, com total transparência.

Barra Mansa: O Prefeito coopta os vereadores. Um dos vereadores fez uma denúncia sobre o caos no sistema de saúde do município.

Rio de Janeiro (Jacarepaguá?): O Grupo está estudando o Plano Plurianual de Ação do município.

Nova Iguaçu: Tentou se formar um Grupo de Acompanhamento do Legislativo, mas a Câmara mudou o horário das reuniões de 18 horas para 15 horas. Isto inviabilizou a participação nas reuniões.

Resende:

Angra dos Reis: Estão tentando reunir um grupo. A Câmara tem de apresentar uma Prestação de Contas quadrimestral.

Porto Real: Existe um grupo desenvolvendo o “Projeto Mulheres em ação”.

Houve outras intervenções complementares, falando, por exemplo, que há dois parceiros importantes, que devem ser acionados: os meios de comunicação e o Ministério Público.

Em seguida, debatemos em torno de três perguntas:

a) Como criar grupo de acompanhamento do legislativo onde não existe?
b) O que se pode fazer para melhorar aqueles que já existem?
c) O que podemos fazer em 2010 em termos de formação para os grupos de acompanhamento do legislativo municipal? Quando?

Encaminhamento:
O Movimento de Fé e Política precisa promover um Encontro específico dos Grupos de Acompanhamento do Legislativo (já existentes ou em formação) na segunda quinzena de março de 2010 (preferência por um domingo).

Flávio Antônio e Ivo Lesbaupin

Introdução

As comunidades eclesiais de base (CEBs) constituem uma das experiências mais significativas e ricas oferecidas pela igreja  latino-americana à igreja universal. Quando o papa Paulo VI ao final do sínodo sobre a evangelização no mundo de hoje (1974) referiu-se às CEBs como uma esperança para toda a igreja, estava certamente convencido do valor da experiência como lugar privilegiado de evangelização. Este novo modo de ser igreja que vem se afirmando no continente e sobretudo no Brasil traduz um grande dinâmismo, revelando facetas singulares de uma igreja comprometida com a afirmação da vida e com a causa dos pobres. No início da década de 80, o teólogo Karl Rahner lamentava a situação de inverno na igreja, mas já acenava para a presença alternativa do cristianismo que pulsava na América Latina,  marcado pelo empenho e testemunho: uma experiência “rica de grandes esperanças”. De fato, a experiência das CEBs favoreceu a gênese de um novo rosto de igreja, caracterizado pelos traços da comunhão, compromisso e participação e pontuado pela dinâmica do seguimento de Jesus Cristo. Ao longo destes quarenta anos de caminhada, as CEBs do Brasil têm sinalizado o imperativo essencial da opção pelos pobres e de seu direito de cidadania na sociedade e na igreja. Trata-se de uma convocação dirigida a todo o povo de Deus, no sentido de caminhar na perspectiva da igreja dos pobres: todos são chamados a viver com intensidade a perspectiva de comunhão fraterna e a integração da fé com a história a partir de sua realidade vital. Durante o seu itinerário, as CEBs foram acumulando experiência e enfrentando novos desafios, assim como incompreensões e resistências. Talvez a maior riqueza deste evento eclesial encontra-se na sua potencialidade dialogal e na sua capacidade de gênese permanente, que indica sua disponibilidade de abertura aos novos horizontes que vão se apresentando ao longo da história.

Mesmo não sendo possível encontrar uma definição única e abrangente da experiência em curso, alguns de seus traços característicos podem ser delineados: a localidade (já que as comunidades reúnem membros de uma mesma territorialidade), a presença da bíblia e o culto regular, a dinâmica participativa e os serviços ministeriais assumidos pelos leigos, o compromisso com os pobres e a relação motora entre fé e vida. Um traço essencial na constituição da identidade das CEBs, que confere pertinência à experiência, é a dimensão de eclesialidade: CEBs como um novo jeito de ser igreja. O que configura, porém, novidade de “eclesiogênese” às CEBs é o novo modo de viver esta eclesialidade, sintonizada com o compromisso efetivo com os pobres e mais excluídos e o seu projeto de libertação integral.

1. Uma história de fé e vida

As CEBs no Brasil nasceram no contexto da rica fermentação popular que marcou o início da década de 60. Neste período, o contexto sócio-cultural e eclesial nacional foi pontuado pela presença viva de movimentos como a Ação Católica (em especial a Juventude Universitária Católica, Juventude Estudantil Católica  e Juventude Operária Católica) e o Movimento de Educação de Base (MEB). Tais movimentos lançaram as primeiras sementes de uma compreensão crítica do evangelho e da incidência da fé na história. Criaram as condições para a redefinição da atuação crítica dos cristãos no interior da igreja e da sociedade brasileira, apontando questões-chaves que prenunciaram e anteciparam os temas que emergiriam em seguida com a teologia da libertação e as comunidades eclesiais de base. O golpe militar de 1964 e seus desdobramentos posteriores bloqueou este processo, mas não impediu a dinâmica de rearticulação da pastoral popular na periferia das grandes cidades e no âmbito rural. As CEBs nascem nesta difícil conjuntura política, nas áreas sociais mais carentes, como pequena “flor sem defesa”, de forma simples e despojada, suscitando a afirmação da palavra dos pobres e excluídos a partir da reflexão bíblica. Da conjuntura eclesial mais ampla vinha a motivação decisiva. Vivia-se o clima primaveril do pós-concílio, secundado em seguida pelos novos desafios da Conferência de Medellín (1968).

 

É difícil precisar com exatidão o momento de eclosão das primeiras experiências que deram  propriamente início às CEBs. Já a própria definição de CEBs é sujeita a interpretações não homogêneas, o que torna ainda mais complexa a tarefa de determinação de sua gênese. Alguns germes e sinais da experiência são apontados já no final dos anos 50. Entretanto, pode-se afirmar que foi mesmo a partir do Concílio Vaticano II (1962-1965), e no contexto do amplo movimento popular que sacudiu o Brasil na década de 60, que a experiência ganhou foro de cidadania. Conforme a indicação dos diversos relatórios elaborados em função dos encontros intereclesiais de CEBs no Brasil, constata-se que o processo forte da irradiação das CEBs no país veio no bojo de todo o contexto de renovação religiosa propiciado pelo Vaticano II. No restante da América Latina, as CEBs ( denominadas comunidades cristianas de base) surgiram um pouco mais tarde, incentivadas pelo clima eclesial que se seguiu à Conferência de Medellín e posteriormente confirmado no encontro de Puebla (1979). As CEBs ganharão também força expressiva em outros países, além do Brasil, como México, Equador, Nicaragua, El Salvador, Chile, Peru e Paraguai.

A partir dos anos 70, a experiência das CEBs irradia-se por todo o Brasil, vivendo um momento de grande vitalidade. Pela força do testemunho e exemplo muitas experiências passaram a ser difundidas, e estavam garantidas pela radicalidade evangélica. Buscava-se uma igreja renovada, que pudesse assumir os problemas, as dificuldades e as alegrias dos empobrecidos: uma comunidade adulta, comprometida com Jesus Cristo, mas igualmente com o povo e a sua libertação; uma comunidade animada pelo Espírito e marcada pela vida de comunhão e de ajuda fraterna. Neste período surgem os encontros intereclesiais de CEBs, que foram fundamentais para o amadurecimento e incremento da experiência. Este encontros, iniciados no Brasil em 1975, visavam a partilha das experiências, da vida e reflexão presentes nas comunidades espalhadas pelo imenso pais. Tais eventos foram se afirmando desde então como espaços privilegiados de encontro dos animadores e agentes de pastoral das comunidades, mas sobretudo como importantes estruturas de apoio, animação da vida e de reforço da consciência de eclesialidade das comunidades.

Durante a década de 80 as CEBs brasileiras estarão diante de uma série de interpelações, relacionadas às mudanças de conjuntura que ocorreram tanto no campo político como eclesial. Um dos temas centrais neste período relaciona-se à questão da identidade eclesial das CEBs . Os novos ventos da conjuntura eclesiástica internacional não sopravam mais a favor da experiência em curso. Inaugurava-se um tempo de “restauração” na igreja católica, com repercussões dolorosas para toda a pastoral libertadora latino-americana, e as CEBs em particular. A lógica do movimento centralizador assumido por Roma a partir deste período deixará rastros na igreja brasileira. As experiências mais inovadoras estarão no centro das atenções, das críticas e incompreensões. Em muitos casos, as CEBs serão o alvo predileto dos ataques, mas visava-se sobretudo o processo de evangelização em curso no Brasil e sua crítica contundente das injustiças sociais. As resistências e ataques impetrados visavam obstruir ou eclipsar a igreja brasileira, que neste período emergia como uma igreja criativa e profética aos olhos dos demais países. As dificuldades e incompreensões foram crescendo em ritmo proporcional à dinâmica de centralização e uniformidade do modelo eclesiástico vigente.

A partir do final dos anos 80,  novos horizontes e desafios foram despontando e ampliando o campo de interesse das comunidades, como os temas da cultura, etnia, gênero, subjetividade, ecologia, espiritualidade, ecumenismo, diálogo inter-religioso etc. São temas complexos que vão ampliando sua visão, exigindo nova reflexão e disponibilidade, mas que se inserem dialeticamente, sem ruptura, na dinâmica das opções irrenunciáveis que traduzem o universo das CEBs. A ampliação de horizontes não significou uma perda de vitalidade das comunidades, estas continuam “vivas e a caminho”. A dureza e a conflitividade que acompanham o avanço neoliberal, bem como a retração eclesiástica, podem provocar aqui ou ali uma certa “desaceleração”, mas isto não significa uma perda de vitalidade da experiência. Os diversos encontros regionais das CEBs e os relatos divulgados pelos animadores de todo o Brasil manifestam a presença de um dinamismo real, só captado por aqueles que acompanham de perto a experiência e que acreditam na força de sua espiritualidade.

2. A dinâmica interna de organização e funcionamento

Nas comunidades eclesiais de base percebe-se nitidamente a reconquista de um espaço popular de religião. Instauram-se condições reais de reconstituição do tecido humano e social, num clima de solidariedade e partilha. Nasce um novo estilo de relacionamento entre os pobres, que começam a se reunir, à luz da Palavra de Deus, para pensar, falar e agir. O relacionamento ativa um potencial que é gerador de práticas efetivas de transformação. Constrói-se comunitariamente com as CEBs o espaço de emergência de uma nova  cultura e de uma nova prática das camadas populares.

Um dos elementos mais significativas no histórico da experiência das CEBs é o processo de construção da identidade dos pobres. As comunidades no Brasil nasceram num período de forte repressão à palavra. Apesar de todo o clima sombrio e adverso, as CEBs conseguiram, mediante artimanhas singulares de resistência e luta, favorecer a afirmação da cidadania dos pobres como sujeitos sociais e eclesiais. Na sua peculiar dinâmica organizacional as pequenas comunidades abriram o espaço para a irrupção da palavra e instauraram o caminho para a expressão e a “fala do desejo”.  Segundo a antropóloga Carmen Cinira Macedo, “as reuniões tornam-se jogos de espelhos: todos se vêem uns aos outros como imersos num grande não. A sociedade lhes nega exatamente o que lhes acena como condição para a dignidade, para se perceberem como gente”. É aqui que entram em cena os agentes de pastoral, favorecendo um clima de acolhida e permitindo o aflorar das angústias coletivas. Eles atuam como dinamizadores e articuladores da “efervescência de emoções e idéias” que brotam da dor de um sentimento de exclusão. A partir da fala dos oprimidos, acenam “com uma perspectiva de libertação mediada pela tomada de consciência coletiva, calada na releitura dos textos e da mensagem sagrada. É o processo de reconhecimento do nós. São novas palavras de ordem, novas promessas, a perspectiva da chegada do Reino”. Trata-se de um trabalho pioneiro, sempre articulado e permeado pelo saber popular dos animadores e participantes das comunidades. Estes agentes sentem-se tocados pelo chamado da missão libertadora e facultam pedagogicamente o clima propício para a irrupção histórica dos pobres, de sua palavra e de sua ação crítica visando a solução de seus problemas. Toda esta dinâmica interna constitui uma iniciativa singular de rompimento do isolamento forçado e condição de possibilidade para uma nova cidadania. Um dos traços mais salientados nos cantos das comunidades é a força e o elã vital que expressam a descoberta deste novo olhar: “De repente nossa vista clareou, descobrimos que o pobre tem valor”. Os participantes afirmam que “passaram a enxergar”, uma forma particular de expressar a eclosão e o desenvolvimento de uma nova consciência, que os transformou em sujeitos e que será fundamental para a transformação de seu mundo. A experiência de comunidade possibilita também o despertar de uma dignidade até então eclipsada. Uma experiência vivida como enriquecimento pessoal: uma intensificação da qualidade de ser sujeito. Juntamente com a afirmação de sua dignidade humana, os pobres nas CEBs vão percebendo a importância da dimensão comunitária. A comunidade emerge como espaço de reconstituição do tecido humano e social numa sociedade marcada pela tessitura dissociativa. A comunidade gera um clima de troca (partilha), afetividade, reconhecimento, convivência, sociabiliadade e solidariedade. Clima este que confere identidade ao grupo e que é base fundamental para a emergência de uma consciência crítica. Os pobres em comunidade verificam que são comuns os problemas que os afligem, que todos têm o mesmo valor e merecem o mesmo respeito (experiência da igualdade na carência comum).

É a partir desta percepção combinada da dignidade humana do sujeito e de uma carência coletiva, reforçada pela dinâmica evangélica de viver os valores do Reino, que vão se desdobrando as práticas efetivas em favor das transformações sociais. Não se pode relegar em todo este processo dinâmico de construção da cidadania dos pobres nas CEBs, um dado fundamental que é a dimensão da fé. Trata-se de um elemento essencial na conformação de seu universo motivacional. Daí ser necessário desenvolver um pouco mais pormenorizadamente o significado eclesial desta experiência.

3. Um novo modo de ser igreja

O novo modo de ser igreja nas CEBs representa para seus participantes uma mudança significativa no campo da experiência religiosa. Pode-se falar com pertinência em conversão, enquanto mudança acentuada na maneira pessoal e coletiva de se viver a experiência da própria religião. A modalidade da figura do convertido nas CEBs diferencia-se de outras duas modalidades identificadas com o fenômeno, ou seja, do convertido como aquele que muda de religião, ou aquele que descobre uma religião sem jamais ter pertencido a nenhuma. O caso das CEBs evidencia a trajetória de indivíduos que se reafiliam a uma mesma tradição, que redescobrem uma nova identidade religiosa, até então mantida formalmente. A inserção nas CEBs significa para seus membros a entrada num “regime forte de intensidade religiosa”, que provoca em âmbito vital uma reorganização ética e espiritual.

Os participantes das comunidades passam a compartilhar de uma nova identidade, reorganizam seu “aparelho de conversa” sob novas bases. Como traço substancial da nova internalização favorecida pelas CEBs encontra-se uma relação distinta com o sagrado, que implica agora a centralidade da conscientização, um novo compromisso ético e político e a ênfase na participação em lutas populares. O sentimento de pertença à comunidade traz consigo uma nova visão de mundo, uma nova simbologia e outras práticas coletivas. Aderir à caminhada é identificar-se com um novo modo de ser católico que pressupõe coerência e compromisso ético e social no projeto de afirmação da vida.

No processo de mudança que envolve a nova perspectiva eclesial ocorrem transformações significativas, o que pode ser exemplificado na dinâmica de participação. As CEBs instauram novas formas de participação dos leigos na vida de fé, nos serviços e na organização da comunidade. Eles passam a se sentir sujeitos eclesiais, rompendo o anterior “monopólio clerical” de poder, e assumem com responsabilidade os diversos serviços que vão brotando das necessidades históricas. Vale destacar a presença substantiva das mulheres, cuja participação e visibilidade nas CEBs é irradiante e fundamental, atuando em todos os campos da experiência.  Pesquisas realizadas nos anos 80/90 no Brasil com dioceses envolvendo experiências de CEBs revelaram, porém, que esta dinâmica participativa encontra limites bem definidos, que sinalizam a fragilidade institucional das comunidades. Constata-se a carência de mecanismos que favoreçam a influência de decisão dos leigos em âmbito mais amplo que o meramente local.

Esta participação não se restringe ao campo eclesial, mas desdobra-se no empenho na sociedade. As CEBs sublinham como essencial o vínculo que articula o seguimento de Jesus com a luta em favor da transformação da sociedade. O critério da humanização é decisivo na práxis das CEBs e em sua forma de compreender o valor da experiência religiosa. As comunidades sempre pontuaram a centralidade do testemunho em favor do Reino de Deus, que passa necessariamente pela afirmação de vida dos pequenos e excluídos. A abertura ao social constitui um traço congênito das CEBs. Esta disposição e exigência nasce da própria relação motora entre fé e vida presente na hermenêutica bíblica popular vigente nas comunidades. Em conseqüência deste compromisso, não poucos animadores e agentes das CEBs sofreram a experiência do martírio. Esta atestada “prática martirial” presente nas CEBs constitui expressão da radicalidade evangélica que vem marcando a experiência desde seus primórdios. E estes mártires estão vivos na memória das CEBs: em suas celebrações, nas palavras, nas relíquias e tantos outros símbolos que adornam as casas, as roupas e os templos de seus membros. Como sublinha Dom Pedro Casaldáliga, “um povo ou uma igreja que se esquecem de seus mártires não merecem sobreviver”.

4. A centralidada da Bíblia

Um elemento que se destaca em todas as reflexões pertinentes sobre as CEBs é o lugar conferido à Bíblia nas experiência das comunidades. Ela constitui o “núcleo fundante” das CEBs, o elemento identificador de sua eclesialidade. Trata-se da base de sustentação e  vitalidade das comunidades, do núcleo conformador do universo motivacional dos empobrecidos. Foi a partir da reflexão bíblica que as primeiras comunidades de base emergiram, com os círculos bíblicos ou os grupos de evangelho, nos anos 60, e esta referência fundamental continuou acompanhando toda a trajetória comunitária.

Com as CEBs instaura-se uma nova hermenêutica bíblica, propiciadora de uma leitura libertadora da Palavra de Deus. Trata-se de uma interpretação dinamizada pela opção em favor dos pobres, que traduz uma íntima ligação da Palavra com a vida do povo. A leitura bíblica vem enriquecida pelo con-texto da comunidade e pelo pre-texto da realidade. O resultado é sempre novidadeiro e mobilizador. Os problemas reais que afetam a vida do povo ganham uma nova iluminação pela Palavra, que lida em comunidade, suscita sentido e orientação na caminhada. Com a nova perspectiva, os pobres passam a reconhecer na Bíblia um livro familiar, que reflete como espelho a sua própria realidade; e reapropriam-se desta palavra que passa a significar para eles fonte de animação e vida. Nos últimos anos, as CEBs tem enriquecido a sua leitura popular com o aprofundamento da dimensão orante da Palavra: a Bíblia torna-se matéria de oração e de aprofundamento da espiritualidade. Ao lado da postura de familiaridade com a Palavra, aprofunda-se sua dimensão de gratuidade e de alteridade.

Com base na reflexão bíblica, as CEBs possibilitam uma espiritualidade integradora, identificada como espiritualidade do seguimento de Jesus. Trata-se de uma experiência espiritual animada pela relação dinâmica de três elementos: de inserção no mundo, de compromisso com os  empobrecidos e de proximidade com o Senhor da história; uma experiência que envolve simultaneamente a consciência da presença de Cristo no irmão pobre e a abertura à gratuidade do mistério de Deus, que faculta uma presença mais decisiva e despojada no âmbito da história. Esta espiritualidade integradora tem suscitado alguns importantes desdobramentos, entre os quais a retomada da dimensão gratuita e orante. Sobretudo a partir da segunda metade dos anos 80, aprofunda-se a consciência da necessidade e importância do aprofundamento da vivência comunitária e pessoal do seguimento como proximidade do Senhor. Proximidade que convoca à experiência da gratuidade, que constitiu o clima que invade e banha a trajetória de solidariedade com os irmãos. Há um sentimento presente e crescente entre os participantes das comunidades, sintonizado com a demanda e aprofundamento da espiritualidade: de que a prática pastoral libertadora deve estar enraizada e sustentada na vida de oração. Com respeito à leitura da bíblia, vivamente presente nas comunidades, tem-se enfatizado a importância de um envolvimento mais orante, de forma que ela possa ser também saboreada com mais doçura e profundidade, enquanto palavra viva de Deus. Outro desdobramento diz respeito à retomada do valor da subjetividade. Para além da lógica de produtividade e eficácia, tão enfatizadas no tempo atual, as comunidades têm buscado garantir um espaço especial para o trabalho da dimensão pessoal da fé e para a intensificação da experiência de comunidade. Trata-se de um canal fundamental para garantir o equilíbrio entre as dimensões política e mística da fé. No mesmo movimento de percepção da singularidade da experiência de “proximidade”, as CEBs têm redescoberto a afetividade como um valor essencial da vida comunitária, que tece as redes primárias de sustentação da identidade de seus participantes. Busca-se assim realizar o compromisso essencial com a causa da vida e a opção pelos empobrecidos sem se negligenciar a dimensão e os direitos da subjetividade.

5. Radiografia atual e perspectivas

Para determinados setores da mídia e da intelectualidade, as CEBs estariam hoje vivendo uma situação de esgotamento e crise. No caso brasileiro, o argumento normalmente utilizado para explicar tal “refluxo” refere-se ao crescimento dos núcleos pentecostais evangélicos e a irradiação da renovação carismática católica. De fato, há que reconhecer que o crescimento das vertentes pentecostais evangélicas tem provocado uma mudança no campo religioso brasileiro, com incidência no enfraquecimento do “caráter de definidor hegemônico da verdade e da identidade institucional” tradicionalmente assumido pela igreja católica. Os dados estatísticos apresentados no último recenseamento demográfico do Brasil, realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE – 2000) indicam um declínio progressivo da porcentagem de católico-romanos na população brasileira. O número de pessoas que se declararam católicos ficou em torno de 73,9% da população, o que equivale aproximadamente a 125,5 milhões de brasileiros. Por sua vez, há um crescimento substantivo dos evangélicos, sobretudo pentecostais, em torno de 15,45% dos declarantes brasileiros. Os evangélicos pentecostais mais do que dobram a cada década no país. Vale ainda registrar o crescimento daqueles que se declaram “sem religião”, que somam 7,3% da população geral. Esta última categoria não expressa, ipso facto, o aumento de ateus, pois uma significativa parcela dos que se declaram desta forma manifestam sua crença em Deus ou em forças transcendentes, ainda que não se sintam pertencendo a uma comunidade confessional. O que está indicado neste quadro, segundo os observadores, é um enfraquecimento das religiões como instituições.

Ao estar inserida neste campo de progressiva pluralização religiosa, as CEBs deparam-se com esta questão do crescimento pentecostal. A relação das CEBs com os pentecostais não está desprovida de tensões ou conflitos localizados. Mas em geral, a afirmação pentecostal vem percebida não necessariamente como uma ameaça para as CEBs, mas como um desafio para o seu processo de inserção no mundo religioso plural e a ampliação de sua acolhida ecumênica e inter-religiosa. Este tema complexo, difícil e fundamental tem aparecido de forma viva nos últimos intereclesiais de CEBs. Durante o IX intereclesial, realizado na cidade de São Luis do Maranhão, no nordeste brasileiro (1997), um dos blocos temáticos tratou justamente da questão do diálogo com os pentecostais e carismáticos católicos. Sublinhou-se o desafio da busca da convivência cotidiana e do exercício dialogal comum nas ações e lutas concretas a favor do povo.

As CEBs nunca tiveram a pretensão de uma abrangência massiva, mas sempre privilegiaram o trabalho comunitário, que é qualitativo e garantidor dos laços de fraternidade entre seus membros. O raio de envolvimento de sua presença pastoral foi sempre limitado, não atingindo mais que 9% da população local das dioceses animadas pela experiência comunitária. As formas de participação nas CEBs ocorrem de forma diferenciada. A grande força motora encontra-se nos núcleos de animadores e animadoras. Outra forma de pertencimento ocorre com os núcleos de participantes que se envolvem em uma ou mais de suas atividades. Há também os praticantes, ou seja, aqueles que reduzem sua participação às celebrações eucarísticas. São os núcleos dos animadores (as) e participantes que conferem maior visibilidade às CEBs, um núcleo que não ultrapassa 9% da população local. Um dos desafios enfrentados pelas CEBs, identificado com a pastoral de massas, consiste em buscar integrar de forma mais definida aqueles que se encontram distanciados do núcleo dinâmico das comunidades.

O acompanhamento dos encontros intereclesiais de CEBs permite situar o processo de construção da identidade eclesial das comunidades, o seu momento atual e as perspectivas vislumbradas. Embora não representem propriamente o cotidiano das experiências em curso, já que expressam o seu momento celebrativo e festivo, tais encontros propiciam acompanhar sua dinâmica eclesial e as tendências presentes e em curso. A experiência dos encontros intereclesiais de CEBs nasceu no ano de 1975, visando uma maior articulação das comunidades espalhadas pelo Brasil. A experiência ganhou continuidade nos anos seguintes, expressando a riqueza e a vitalidade das comunidades. O X intereclesial aconteceu no ano de 2000, na cidade de Ilhéus (BA), congregando cerca de 3063 pessoas. O que se observa não é uma crise das CEBs, mas uma retomada de sua inserção social e eclesial a partir dos novos desafios que acompanham a entrada do novo milênio. Como indicou o cientista político e assessor das CEBs, Luiz Alberto Gómez de Souza, “as CEBs são vitais porque experimentais, ágeis e pluriformes”. Não constituem experiências fossilizadas ou engessadas, mas sempre antenadas e abertas aos novos horizontes. Para além das limitações de sua consciência real, elas se abrem para a consciência possível, indicando os repertórios inusitados e fundamentais para a vida da igreja no tempo atual.

O último intereclesial de Ilhéus foi um termômetro preciso do atual momento das CEBs, sinalizando as grandes questões que envolvem a experiência. A questão ecumênica e inter-religiosa vai se firmando em bases mais serenas, sinalizando uma dinâmica de acolhida da alteridade. A presença cada vez mais incisiva das religiões afro-brasileiras e da questão indígena tem provocado nas CEBs o desafio de uma reflexão alternativa sobre a inculturação. Esta vem compreendida não como mera adaptação, mas como interpretação criadora. Na dinâmica do encontro com tais tradições propicia-se uma reinterpretação do conteúdo do próprio cristianismo, favorecendo a emergência de um novo rosto de igreja. Uma nova sensibilidade macro-ecumênica tem motivado as CEBs a ampliar seus braços, de forma a poder abraçar mais intensamente a diversidade, reconhecendo-a como expressão da riqueza multiforme do Deus sempre maior. E na comunhão das diversidades a busca de um compromisso comum e mais decisivo em defesa da vida ameaçada.

O encontro de Ilhéus sinalizou igualmente a importância do aprofundamento da ministerialidade das CEBs. O sonho de uma igreja toda ministerial sempre acompanhou as comunidades, mas vem sendo cada vez mais acentuado nos últimos anos. Em contraponto com a tendência centralizadora vigente na igreja católica, as CEBs apontam teimosamente numa direção diversa, acreditando no sonho de uma igreja participativa e toda ministerial. A defesa deste quesito foi reforçada em Ilhéus pela palavra das mulheres, que sublinharam a necessidade de uma maior partilha e distribuição de poder na igreja, e de forma particular a sua presença nas várias instâncias de serviços e decisões. Relacionado à questão ministerial, emergiu também o tema do direito à eucaristia nas CEBs. Trata-se de um dos temas mais delicados, mas que vem sendo acentuado com vitalidade na experiência das comunidades brasileiras. As CEBs definem-se como comunidades celebrativas, mas encontram-se ainda privadas da possibilidade eucarística. Os dados estatísticos apontam um índice de 70% de celebrações dominicais sem padre nas comunidades do Brasil. Esta situação provoca uma séria questão para a teologia e a disciplina eclesiástica, como lembrou João Batista Libânio, outro assessor das CEBs: “o problema de aprofundar a questão do que significa a presença real eucarística nas celebrações sem ministros ordenados”. A experiência ministerial presente nas CEBs convoca a urgência de uma reflexão mais aprofundada sobre o protagonismo dos leigos e o campo de atuação e exercício dos novos ministérios não ordenados.

6. A vocação missionária das CEBs

Em sua exortação apostólica Evangelii nuntiandi (1975), Paulo VI indicou que a evangelização constitui a vocação própria da igreja. Mas esta evangelização vem entendida como realidade “rica, complexa e dinâmica”, envolvendo uma série de elementos essenciais, entre os quais destacam-se o testemunho e o anúncio do Senhor Jesus. A razão de ser essencial da evangelização é a de “tornar nova a própria humanidade” (EN 18). É verdade que não se pode negligenciar o anúncio explícito, que tem prioridade permanente na dinâmica de evangelização. Mas como sublinha com razão o teólogo Jacques Dupuis, trata-se de uma prioridade de ordem de importância “lógica e ideal”, mas não necessariamente “temporal”, pois pode ocorrer uma “proclamação silenciosa”, mas igualmente valorosa e eficaz da Boa Nova, mediante a presença, a participação e a solidariedade que acompanham o compromisso do testemunho (EN 21). As comunidades eclesiais de base assumem como sua vocação específica o testemunho vivo em favor do Reino de Deus e de seus traços na história. Enfatizam os valores fundamentais da solidariedade e da acolhida ao outro, sobretudo daqueles mais pobres e excluídos. Vivem e partilham a alegria de conhecer e seguir Jesus Cristo. Não escondem a riqueza de um encontro que é fruto do amor. Entendem também que a verdadeira compreensão de Jesus passa pela abertura ao mistério do Reino de Deus e pela realização histórica da vontade do Pai. A proclamação de Jesus Cristo ganha nas CEBs um itinerário peculiar.  Para as comunidades a proclamação se traduz pelo modo de vida, pelo testemunho, pelos atos e pelo diálogo com o diferente. E o testemunho fala muito mais forte, pois é resultado de uma caminhada de vida que busca em Jesus Cristo o seu horizonte e modelo: viver como ele, no meio dos outros, dos que sofrem e são excluídos, de buscar a realização de uma hospitalidade sagrada.

Neste início de milênio, as CEBs permanecem vivas e teimosas no seu sonho de um projeto de igreja mais consoante com o seguimento de Jesus e o horizonte do Reino de Deus, de uma igreja que faz a opção pela história e pelos excluídos desta história, de uma igreja solidária e acolhedora, de uma igreja testemunho. Os ventos eclesiásticos não são os mais favoráveis, mas as comunidades estão acostumadas a sobreviver nas situações mais difíceis e foram aprendendo na história as artimanhas que mantêm acesa a chama de sua esperança.

Bibliografia:
Faustino TEIXEIRA. A fé na vida. Um estudo teológico-pastoral sobre a experiência das comunidades eclesiais de base no Brasil. São Paulo: Loyola, 1987; Id. A gênese das CEBs no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1988; Id. Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil. São Paulo: Paulinas, 1996; Carmen Cinira MACEDO. Tempo de gênesis. O povo das comunidades eclesiais de base. São Paulo: Brasiliense, 1986; Clodovis BOFF et alii. As comunidades de base em questão. São paulo: Paulinas, 1997; Pierre SANCHIS (Org.). Catolicismo: cotidiano e movimentos. São Paulo: Loyola, 1992.

Faustino Teixeira:
Nasceu em Juiz de Fora (MG-Brasil) em 1954. Teólogo leigo, formado em Filosofia, Ciência da Religião e Teologia. Doutorou-se em Teologia Dogmática na Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma, em 1985, com tese sobre as Comunidades Eclesiais de Base no Brasil. Retornou à mesma Universidade nos anos de 1997-1998 para o pós-doutorado, sob a orientação de Jacques Dupuis. Lecionou no Departamento de Teologia da PUC do Rio de Janeiro, entre os anos 1978-1982 e 1986-1992. Desde 1989 é professor adjunto de Teologia das Religiões no Programa de Pós-Graduação em Ciência da Religião da Universidade Federal de Juiz de Fora. É também consultor do Instituto de Estudos da Religião ( ISER/Assessoria ) no Rio de Janeiro. Publicações, entre outras: A gênese das CEBs no Brasil (S. Paulo, 1988); A espiritualidade do seguimento (S.Paulo, 1994); Teologia das religiões: uma visão panorâmica (S. Paulo, 1995); Os encontros intereclesiais de CEBs no Brasil (S.Paulo, 1996).

 

O problema político mais sério que nós estamos vivendo hoje, no Brasil, sem dúvida, mas também na maioria dos países, é o esvaziamento da democracia. Fala-se muito da democracia, fala-se de que nunca o mundo foi tão democrático, nunca houve tantos países democráticos, mas o conteúdo da democracia se perdeu. Nós temos todos os elementos formais: eleições periódicas, controle das fraudes, voto individual e secreto, imprensa livre, 3 poderes formalmente autônomos – Executivo, Legislativo e Judiciário. Mas o povo, a maioria dos cidadãos, não decide mais nada. Não há alternância de poder: há alternância de governante. A política econômica é imutável, é a mesma – e não estou me referindo somente ao Brasil. O Banco Central toma decisões independentemente da vontade da maioria do povo. Segundo Chico de Oliveira, “é como se o nosso voto, o voto popular, não valesse nada”. (E ainda querem dar autonomia legal ao BC!). A palavra de ordem das autoridades hoje, dos políticos de modo geral – há mais de uma década -, é: “não há alternativa”. Esta avaliação é de Zygmunt Bauman (Em busca da política, 1999).

Ora, política é escolha, é opção, é decisão entre várias possibilidades. Se não há alternativa, não há política. E o momento que estamos vivendo vem se caracterizando como o da despolitização da vida social: as decisões fundamentais para o país são consideradas matérias técnicas, não submetidas à cidadania, são tomadas acima do espaço nacional, fora dele: nas instituições financeiras internacionais, no bloco dos países mais ricos, pelas grandes multinacionais. O FMI decide a política econômica dos países, o Banco Mundial determina o formato das políticas específicas – particularmente as da previdência, da saúde e a da educação. A regra geral do Banco Mundial é simples: privatizar a maior parte, garantir aos pobres a parte pública (aposentadoria básica baixa para todos, fundos de pensão para aumentar a aposentadoria; planos e seguros de saúde de um lado, saúde pública do outro; universidades privadas em profusão, manutenção de alguns elementos da universidade pública).

Há eleições? Há. O povo vota? Vota. Mas o voto não tem resultado. Vota-se na mudança, mas o que devia ser mudado não pode ser mudado. Ordens superiores! Então, vota-se, na verdade, em um novo governante, que, no entanto, mantém a mesma política. Não há alternância de poder. E, sem a possibilidade de alternância, não há democracia.

Daí o descrédito na democracia, já detectado por inúmeros institutos de pesquisa, tanto a nível nacional como latino-americano. Se nós fossemos mais precisos, deveríamos explicitar: a maioria não descrê da democracia, a maioria descrê desta falsa “democracia”, que não exprime a vontade popular, não exprime a vontade da maioria. Ignacio Ramonet chamou estes regimes de “regimes globalitários” – uma nova forma de totalitarismo, dirigido de fora – por instâncias internacionais – e que impõe suas políticas aos vários países, aos vários Estados nacionais, desprezando as vontades de cada país, a vontade da maioria dos cidadãos. E que encontra, nestes países, governantes dóceis, dispostos a aplicar a receita. Porque, é preciso dizer a verdade, há fortes pressões de um lado, não há dúvida, mas há fortes aceitações, do outro. As pressões externas não são o principal determinante: é a subserviência interna.

Existe alternativa? Existe. Os exemplos são poucos, evidentemente, mas animadores: os que fazem diferente estão tendo resultados muito melhores que aqueles que se submetem. Poderíamos citar, para começar, a Índia, a China, a Malásia, a Venezuela, a Argentina. A única coisa é que eles não têm a mídia do lado deles: a mídia, como nós sabemos, é fundamentalmente submissa ao “pensamento único”, ela não pode permitir que os hereges dêem certo.

Precisamos parar de fingir que estamos numa verdadeira democracia: quem manda são as elites de sempre, são os seus interesses. O povo, a maioria, é desprezado e ignorado. Um exemplo? Nós derrubamos a ditadura – que durou 21 anos -, fizemos uma nova constituição, a “Constituição Cidadã”. E os principais direitos que introduzimos naquela constituição vêm sendo demolidos um a um nos últimos anos. Qualquer semelhança entre a Constituição de 1988 e a atual é mera coincidência. Direitos dos trabalhadores, cláusula pétrea: onde estão? Para defender os verdadeiros privilégios da elite, denunciam-se os direitos dos trabalhadores como “privilégios”.

Portanto, a meu ver, recuperar a democracia, recuperar a capacidade de determinação da vida do país pela maioria dos cidadãos é o problema político mais sério e mais urgente. Recuperar, sobretudo, o direito do povo de decidir sobre a política econômica.

Cabe aqui citar duas propostas que estão em curso e que pretendem contribuir para esta recuperação da democracia.

Uma é de Fábio Comparato, que elaborou um projeto de lei para regulamentar a utilização dos instrumentos de democracia direta que são o plebiscito, o referendo e a iniciativa popular, de modo a permitir que o plebiscito, por exemplo, possa também ser convocado por iniciativa da sociedade civil (vale a pena ler seu artigo “Reflexões desabusadas sobre o abuso do poder”, de fevereiro de 2004). O outro é de Oded Grajew: para ele, os governos eleitos devem ser avaliados regularmente por um Conselho da sociedade civil, durante o mandato, para verificar o cumprimento de suas promessas de campanha. Isto permitiria comprometer o candidato (ou o eleito) com seu programa eleitoral. Hoje, o candidato eleito, quando começa a governar, muitas vezes ignora seu próprio programa – aquele pelo qual foi eleito – e segue apenas seu interesse de poder. Como se bastasse a realização de eleições para caracterizar uma democracia, independente da responsabilidade do candidato com aquilo que prometeu cumprir.

Um outro problema político sério, com forte ligação com o primeiro, é o problema da liberdade de informação. A imprensa é livre, não é censurada, não estamos mais na ditadura. Mas os cidadãos não têm direito à informação: a imprensa transmite a eles o que interessa à pequena oligarquia que domina os meios de comunicação, e que hoje é conhecido como “pensamento único”. Não temos acesso ao que ocorre no mundo nem no nosso país, temos acesso ao que eles querem que nós saibamos – e segundo a interpretação deles. Há temáticas sobre as quais o que aprendemos na mídia é uma única posição, não as diferentes posições: nós não temos acesso ao debate, simplesmente porque não há debate. Qual a diferença entre esta situação e aquela que ocorria no socialismo real – tão denunciada pelo Ocidente? A informação é um serviço público, é uma concessão, não é serviço privado. O direito à informação não está sendo respeitado. Ora, as decisões, o voto, são condicionados pelas informações de que dispomos: se não sabemos dos fatos, se não sabemos das diferentes interpretações, como podemos votar conscientemente? É fundamental, portanto, a democratização dos meios de comunicação – para que nós tenhamos acesso a toda a informação e a todos os debates.

Descendo um pouco mais, para examinar o nosso sistema político: desde Collor de Mello, há uma evidente hipertrofia do poder Executivo sobre os demais poderes. A independência do Legislativo só se manifesta em surtos, como ocorreu há pouco tempo, para logo em seguida voltar ao leito comum da subordinação. A oposição, em passado recente, denunciou incansavelmente o uso das emendas individuais de parlamentares ao Orçamento para a conquista do voto dos mesmos. No poder, ela tem a mesma prática. O Congresso não faz senão aprovar as leis preparadas pelo Executivo, seja através de projetos de lei, seja através de medidas provisórias. Quem legisla?

Os partidos políticos são campo de atuação direta do Executivo, que aumenta ou diminui bancadas a seu bel-prazer – eu não precisaria citar os casos mais recentes do PTB e do PMDB. Num livro muito interessante que já está quase completando 20 anos (Partidos e utopias: o Brasil no limiar dos anos 90), do cientista político Bolívar Lamounier, analisando a história dos partidos políticos no Brasil, mostra que eles nunca foram definidos programaticamente, nunca foram fortes. E ele acrescenta: nunca foram fortes porque nunca interessou ao governo central que eles o fossem. Quanto mais fracos os partidos, quanto mais maleáveis, quanto mais fácil trocar de partido, melhor para o governo central, que interfere diretamente aí, para formar suas maiorias. Com partidos fortes, com bloqueio ao troca-troca, como o governo poderá montar os seus arranjos?

A cultura política brasileira como, aliás, a de inúmeros países, é baseada no clientelismo, na relação voto-favor. Eu faço por você (alguma coisa), você faz por mim (vota). (Ou, em outras palavras, a máxima “franciscana”: “é dando que se recebe”). A maioria dos parlamentares cultiva seus redutos eleitorais nesta base: favores em troca de votos. Isto é o que garante sua reeleição constante. Quanto mais eficiente este cultivo, mais chances de desenvolver uma bem sucedida carreira política. A mesma prática é repetida pelos governos, que cultivam seus redutos parlamentares com a mesma consigna: favor-voto. Eu te dou um cargo aqui (um ministério, uma presidência de comissão, uma direção de estatal, de instituição, etc., etc.), você vota por mim ali (você ou o seu grupo, o seu partido). Os interesses do país, as grandes decisões nacionais? O que quer dizer a expressão “o governo vai deixá-lo ‘a pão e água’”? Quer dizer que o parlamentar vai ganhar somente o seu salário (de doze mil reais), mais nada. Se quiser ganhar mais (do governo), vai ter de colaborar (com seu voto).

É por isto que a implantação do Orçamento Participativo provoca tantos conflitos com a Câmara de Vereadores. Porque tira do vereador o instrumento principal para praticar o clientelismo: as obras já não podem ser apresentadas como resultado da ação do vereador individual, mas do povo organizado. Esta é uma mudança política fundamental, isto é inovação democrática.

Se o governo não puder oferecer “emendas” aos parlamentares, como vai conquistar o seu voto? Seria preciso um outro tipo de política, outro tipo de relação entre Executivo e Legislativo, seria preciso inovar.

Falamos da quase total subordinação do Legislativo. E o Judiciário? O Judiciário parece um pouco mais independente. Mas em praticamente todas as questões em que o interesse do Executivo estava em jogo, o Supremo Tribunal Federal votou segundo este interesse. Os argumentos jurídicos pouco pesaram nestes julgamentos. Que autonomia é esta?

Aqui, a grande inovação, inovação que veio na Constituição de 1988, foi o Ministério Público. A independência do MP frente aos governos desde 1990 vem sendo um avanço formidável para a nossa democracia. Não sem razão, tanto no governo FHC como no atual, o Executivo toma uma série de iniciativas no sentido de coibir esta autonomia, felizmente, até agora, sem sucesso.

Voltando aos partidos políticos: a questão do financiamento das campanhas eleitorais. Hoje, segundo consta, boa parte da contribuição para candidatos vem de empresários (dizem que algo em torno de 80%). Empresário também contribui dentro desta lógica: “do ut des” (estou dando para receber). É a conhecida relação entre as empreiteiras e Maluf, por exemplo. Elas colaboram pesadamente na campanha e o prefeito devolve em dobro nas obras municipais. O financiamento público das campanhas eleitorais (presente na proposta de Reforma Política) tem o poder de desmontar este esquema: o dinheiro é obrigatoriamente público e conhecido, e distribuído mais equitativamente. Neste caso, não há privatização da autoridade pública, que deixa de ser obrigada a devolver em políticas a contribuição que recebeu na campanha. Esta prática já existe em vários países e certamente seria um avanço em

Ivo Lesbaupin – O GOVERNO NEOLIBERAL DE LULA – O DESMONTE DE UM SONHO

O ano de 2004 foi decisivo para mostrar que o governo Lula não tem a intenção de mudar sua política macroeconômica.

Será possível o governo mudar, reassumir seus compromissos originais?

Este governo só mudará por pressão da sociedade. Muita pressão: de dentro e de fora, dos militantes, dos políticos, do PT, dos intelectuais, das Igrejas, das ONGs, dos movimentos sociais, do povo na rua, cobrando, denunciando, exigindo o respeito à vontade da maioria, o cumprimento das promessas de campanha, o respeito ao programa de governo que o elegeu. Comparato propõe a criação de um contra-poder popular para exigir o respeito à vontade da maioria (2004a; 2004b): seria preciso articular a ABONG, a Inter-Redes, outras ONGs, o MST, a CPT, outros movimentos organizados, do campo e da cidade, as entidades indígenas, a Coordenação dos Movimentos Sociais, a Central de Movimentos Populares, a CNBB, a OAB, a ABI, as Pastorais Sociais, outras Igrejas, para se manifestar a cada momento e exigir a realização do programa pelo qual este governo foi eleito: abandonar a política econômica neoliberal e iniciar um processo de desenvolvimento econômico com distribuição de renda e geração massiva de empregos.

Ivo Lesbaupin – A questão do trabalho nos tempos atuais

[Publicado por Iser Assessoria em Dezembro 2004] Nos últimos vinte anos, o desemprego se tornou um verdadeiro drama praticamente universal: as taxas de desemprego explodiram mesmo em países onde alguns anos antes não atingiam nem 1%. As explicações que passaram a ser dadas e que, com o tempo, se tornaram dominantes, atribuíram a causa às inovações tecnológicas (a microeletrônica, as telecomunicações). No caso dos países pouco desenvolvidos, se acrescentou outro fator: a baixa qualificação do trabalhador. Em ambos os casos, a causa do desemprego seria independente das políticas adotadas: seria simplesmente o resultado do progresso (e quem é contra o progresso?). Como resultado do progresso, se exigem trabalhadores mais qualificados, o que coloca a responsabilidade do desemprego sobre os próprios trabalhadores – insuficientemente qualificados para os empregos que existem. Na verdade, estas explicações são justificativas para encobrir as verdadeiras causas do desemprego no mundo de hoje. O desemprego atual é resultado do processo de reestruturação produtiva e pelas políticas neoliberais que o legitimam e aprofundam. A globalização neoliberal vai contribuir para amplificar este processo.

 

O TESTEMUNHO NO MUNDO PLURAL

Faustino Teixeira – PPCIR-UFJF e Iser Assessoria

Introdução

Não é fácil abordar o tema do testemunho no mundo plural, sobretudo em razão dos desdobramentos da atual conjuntura eclesiástica,  marcada substancialmente pela afirmação da identidade e pelo temor da relativização. O acento recai na dinâmica do anúncio evangelizador explícito: é o que se percebe como recorrente nos documentos do magistério eclesial  mais recente. Um exemplo significativo podemos encontrar no documento da assembléia especial para a Europa do sínodo dos bispos, ocorrida em 1991.[1] A intenção desta assembléia era discernir o significado da nova evangelização da Europa, após a crise do sistema comunista. O projeto da nova evangelização vinha animado pelo estímulo da retomada das próprias raízes cristãs do velho continente. Na abordagem do significado da nova evangelização ficou bem evidenciado para os bispos a centralidade do anúncio:

Para a nova evangelização, portanto, não é suficiente prodigalizar-se para difundir os ´valores evangélicos´ como a justiça e a paz. Só se a pessoa de Jesus Cristo é anunciada é que a evangelização se pode dizer autenticamente cristã. Os valores evangélicos, com efeito, não podem ser separados de Cristo mesmo, que é a sua fonte e o fundamento e constitui o centro de todo o anúncio evangélico. A evangelização tende por sua natureza a ´plantatio Ecclesiae` que inicia a surgir através  da pregação da Palavra e dos sacramentos da iniciação.[2]

O documento do sínodo expressa sintonia com a posição defendida por João Paulo II na carta encíclica Redemptoris missio, sobre a validade permanente do mandato missionário (1990).[3] O anúncio explícito revela-se como a “prioridade permanente” da missão, exigindo a proclamação clara da salvação oferecida por Jesus Cristo (RM 44). Na visão da encíclica, este anúncio não pode ser substituído pelo empenho em favor da promoção humana, ou pelo diálogo inter-religioso, mas deve ser permanentemente proposto. Os dois documentos assinalados traduzem uma particular concepção da missão evangelizadora da igreja. O anúncio é o primeiro e decisivo movimento evangelizador, enquanto elemento central e insubstituível. O anúncio visa a conversão cristã, a receptividade do batismo e a formação de igrejas locais.

Há que reconhecer que uma tal compreensão da natureza da missão tensiona ou mesmo colide com a perspectiva de evangelização que veio se afirmando no pós-concílio e que ganhou expressão nos documentos do sínodo dos bispos de 1971 (sobre a justiça no mundo)[4] e 1974 (sobre a evangelização no mundo contemporâneo).[5] Naquele momento, não havia tanta hesitação como no presente sobre a íntima vinculação entre a evangelização e a ação social. Paulo VI concebia a evangelização como o exercício essencial de “tornar nova a própria humanidade” (EN 18).  Não havia dúvidas sobre a estreita ligação entre o anúncio do Evangelho e a promoção humana. Exigia-se como complemento essencial da evangelização, a interpelação da vida concreta, pessoal e social dos seres humanos  (EN 29). Este fundamental desafio foi levado adiante na ação pastoral das igrejas  da América Latina, Ásia e África.

Para o magistério eclesial, a compreensão da estreita vinculação entre evangelização e promoção humana antecedeu à percepção do vínculo entre evangelização e diálogo inter-religioso. Foram sempre muito vivas as resistências à elaboração de um conceito de evangelização que incluisse como parte integrante o diálogo com as outras tradições religiosas. Para tal abertura foi decisiva a ação da federação das conferências dos bispos da Ásia (FABC) que, em preparação ao sínodo de 1974, já havia lançado a proposta de uma ampliação do conceito de evangelização, de forma a incluir não só a promoção da justiça como também o diálogo inter-religioso. A acolhida desta perspectiva só veio a acontecer mais adiante, em 1984, no documento Diálogo e Missão, do Secretariado para os não-cristãos, quando então se reconhece a inserção do diálogo no dinamismo da missão eclesial .[6]

O momento atual, marcado pela dupla realidade da pobreza e do pluralismo, exige da igreja a retomada de uma compreensão mais ampla da evangelização, onde o testemunho efetivo em favor dos valores do reino de Deus ganhe um lugar efetivo e decisivo. Torna-se insuficiente e inadequada uma visão e prática eclesiológica que reforcem o isolamento e o solilóquio; o desconhecimento, desprezo ou surdez ao apelo de outros valores e linguagens.  O reforço abusivo da identidade pode conduzir ao abafamento das relações e da dinâmica criativa inter-cultural e inter-religiosa.  O tempo atual exige, ao contrário, sistemas abertos de conhecimento, padrões mais pluralistas de relações entre os povos, modos de pensar mais receptivos às particularidades e às diferenças. A comunidade eclesial, provocada pelo mundo plural, não perde sua razão de ser, mas vem convocada a um novo exercício de sua identidade e singularidade. Deixa de ser um imperativo categórico para os outros e sinaliza  o seu lugar mediante o testemunho e o agir solidários  em favor da preservação do humano.

1. Pluralismo religioso e missão evangelizadora

Há hoje na reflexão teológica, apesar de resistências localizadas, uma positiva  acolhida  do pluralismo religioso.  Este deixa de ser simplesmente reconhecido como um dado de fato e passa a ser visto como uma realidade de valor, em sua riqueza e fecundidade. A abertura ao pluralismo de princípio envolve o reconhecimento da  dignidade da diversidade, do enígma e mistério que habitam a alteridade. A diversidade não constitui uma realidade estranha à experiência humana, mas traduz a riqueza de um mistério nela presente, mas que muitas vezes passa desapercebido. Como mostrou Raimon Panikkar, o pluralismo constitui uma das mais enriquecedoras experiências da consciência humana e que possibilita  ao sujeito reconhecer o valor e a dimensão da “acolhida da contingência” e o impulso fundamental em direção ao outro.[7] O reconhecimento de um pluralismo de princípio provoca necessariamente uma ampliação do olhar com respeito ao valor das outras tradições religiosas, que ganham agora uma nova densidade e sentido. Os asiáticos preferem falar em pluralismo receptivo e/ou orgânico, capaz de melhor corresponder ao desafio das religiões, sem, porém, comprometer sua diversidade e irredutibilidade. Trata-se de uma condição essencial para o diálogo inter-religioso:  ser capaz de viver uma profunda empatia e simpatia com o outro, acolhendo-o de forma desarmada e sem restrição. O outro emerge como sujeito na sua diferença, como mistério irredutível e irrevogável. O enriquecimento recíproco advém justamente do encontro das diferenças.

A acolhida do pluralismo religioso ocorre primeiramente na experiência concreta de peregrinos que viveram o grande desafio de avançar para além das fronteiras de sua própria tradição, surpreendendo-se com a riqueza religiosa presente no mundo da alteridade. São as experiências pontuais que deram início à mudança de coração e a disposição dialogal. Em seguida é que apareceu a comunidade eclesial e o magistério, reconhecendo e acolhendo os impulsos de abertura vividos na dinâmica experiencial. Como indica James Heisig, “umas poucas pessoas de visão perceberam uma mudança em andamento na consciência secular, relativa à promessa de diversidade religiosa. Reconheceram-na como algo de importância espiritual, envolveram-se nela contra a oposição e perseveraram até a hora de o próprio stablishment religioso assumir o espírito do diálogo, em nome de sua própria herança perene”.[8] No âmbito mais central do magistério eclesial, a acolhida do pluralismo religioso aconteceu com o documento Diálogo e Anúncio[9], de 1991, que refletia a vasta experiência dialogal em curso sobretudo na Ásia. Uma expressão de tal acolhida está presente no número 29: “É através da prática daquilo que é bom nas suas próprias tradições religiosas, e seguindo os ditames da sua consciência, que os membros das outras religiões respondem afirmativamente ao convite de Deus e recebem a salvação em Jesus Cristo, mesmo se não O reconhecem como o seu salvador”. Transparece aqui um olhar bem positivo sobre as outras religiões, bem como o reconhecimento de seu papel positivo no plano salvífico de Deus. As religiões são portadoras de um considerável “patrimônio espiritual” e revelam facetas muitas vezes desconhecidas da “sabedoria infinita e multiforme de Deus” (DM 41). Este caminho de abertura veio problematizado em 2000 com a publicação da Declaração Dominus Iesus, da Congregação para a Doutrina da Fé.[10] A Declaração expressou desconfiança nas teorias favoráveis ao pluralismo religioso de princípio, que estariam – segundo ela – comprometendo  verdades fundamentais do patrimônio de fé da igreja católico-romana e suscitando um clima de relativismo (DI 4).  A Dominus Iesus causou embaraço e dificuldades  no caminho da reflexão e prática dialogais, mas não comprometeu a caminhada neste campo, que retomou fôlego em seguida.

2. A missão como testemunho em favor do reino

O desafio da acolhida da diferença redimensiona o sentido da missão eclesial, de forma a melhor sintonizar-se com a realidade plural. A igreja passa a ser compreendida como um mistério com e para os outros. A ênfase recai na dinâmica do serviço e da relação. O teólogo italiano, Miguel Quatra, sinalizou a importância da igreja assumir em sua própria inteligibilidade  a realidade do pluralismo. Mas para que isto ocorra faz-se necessária uma mudança de paradigma eclesiológico, ou seja, a transição para um modelo de igreja extroverso e dialógico, que enfatize sua dimensão relacional. Em linha de continuidade e de atualização da perspectiva conciliar, vem reforçada a dimensão reino-cêntrica da igreja: igreja como sinal e instrumento do reino de Deus na história. Em tal perspectiva não é a missão que se coloca a serviço da implantação da igreja, mas é a igreja que encontra sua razão de ser na tradução operativa dos valores do reino na história.[11]

A opção em favor do paradigma reinocêntrico como aquele capaz de envolver positivamente a pluralidade religiosa  tem levantado algumas questões. Em que medida a escolha da metáfora do reino facilita ou não o traço de universalidade exigido para um efetivo diálogo inter-religioso.  Há que reconhecer que a expressão reino de Deus insere-se dentro de um campo semântico bem definido, sendo sua dinâmica de universalidade captada sem maiores dificuldades  pelos cristãos. Esta linguagem pode, porém, resultar estranha, incompreensível e com menor poder de comunicação em outros contextos religiosos, como no caso do asiático.  Foi em razão desta dificuldade que os bispos  asiáticos sempre insistiram na  necessidade de apresentação da visão de Jesus sobre o reino recorrendo a uma nova linguagem, mais evocativa da alma asiática.[12] Acreditamos que, apesar de tal dificuldade, a metáfora do reino de Deus permanece válida e significativa para sinalizar a dinâmica de universalidade requerida na reflexão sobre a missão e o pluralismo religioso.

O novo paradigma missiológico  reino-centrado não só reconhece mas igualmente aprecia as outras tradições religiosas como elementos positivos  e significativos  no plano salvífico de Deus. O reino de Deus é uma realidade universal, envolvente, positivamente inclusiva e não discriminatória.  Ele já se realiza “onde quer que Deus esteja reinando mediante sua graça, seu amor, vencendo o pecado e ajudando os homens a crescer (…).”[13] Encontra-se, portanto, operativo também entre aqueles que não se definem como cristãos, mas que captam a chamada de Deus em suas tradições específicas e nelas buscam a Ele corresponder de forma sincera e autêntica. O envolvimento na dinâmica do reino de Deus não é uma exclusividade dos cristãos, mas de todos aqueles que aderem à causa dos direitos humanos, da afirmação da vida e da luta em favor da libertação integral. O processo de antecipação dos valores do reino na história, de busca de sua realização no tempo, não pode, portanto, prescindir da preciosa colaboração das outras tradições religiosas. Elas exercem também, a seu modo, uma função de “mediação sacramental” do reino.[14]

A assunção de uma missiologia reino-centrada  tem sido um traço comum nas experiências eclesiais asiática e latino-americana.  A nova perspectiva vem exercendo um grande impacto na teologia das missões e exigindo um novo dinamismo. Mas tem igualmente provocado inúmeras resistências  e controvérsias, sobretudo nos círculos mais próximos das instâncias eclesiásticas. Manifesta-se o temor de que uma tal impostação missionária  acabe silenciando  aspectos fundamentais do mistério de Jesus Cristo e marginalizando ou desvalorizando a sacramentalidade da igreja.[15] Verifica-se ainda em determinados setores uma forte resistência a reconhecer a operação universal do mistério de Deus para além dos limites da igreja, o que significaria acolher o pluralismo religioso como um valor. Afirma-se que o fato do pluralismo não pode calar ou retardar nos cristãos a proclamação da salvação em Jesus Cristo e a proposta efetiva de conversão à igreja.[16]  Em verdade, tais posicionamentos acabam revelando a presença de uma convicção ainda bem eclesiocentrada, firmada na idéia da extensão universal da igreja católico-romana, de modo a nela incluir a totalidade da família humana.[17]

3. Testemunho e singularidade cristã

Na dinâmica evangelizadora , que é “rica, complexa e dinâmica” (EN 17), o testemunho explícito e o anúncio do evangelho inserem-se  no horizonte mais amplo de uma atividade missionária que começa com o exercício de empatia, compaixão, solidariedade, colaboração e o diálogo com os outros. Não se pode nunca perder de vista o sentido lato de evangelização. O processo envolve também o momento da proclamação clara de Jesus Cristo e de seu Reino. Trata-se de uma prioridade permanente, mas que “não deve ser entendida no sentido temporal, como se o anúncio tivesse de vir sempre e de qualquer jeito antes das outras formas de evangelização”.[18] Há casos concretos, em que o diálogo emerge como “a única maneira de prestar um sincero testemunho de Cristo e um generoso serviço ao homem”.[19] A prioridade do anúncio explícito é “de uma ordem de importância lógica e ideal”, não necessariamente temporal.[20]

A mensagem cristã deve ser compreendida não como um imperativo categórico para todos, mas sobretudo como a oferta de uma singularidade. Se recorrermos ao ministério de Jesus, podemos visualizar com clareza que em nenhum momento manifesta ansiedade conversionista, entendida como proposta de mudança de religião, mas sempre a provocação em favor da mudança de vida: de uma vida auto-centrada para uma vida centrada em Deus.[21] Os bispos asiáticos mostraram com pertinência que o anúncio de Jesus Cristo deve ser um “evento global”, não necessariamente circunscrito a uma “proclamação verbal de um complexo doutrinal”. Deve ser antes de tudo “comunicação de uma pessoa, Jesus Cristo”, de seu estilo de vida, de seu ideal, de seu projeto, dos valores do Reino ao qual dedicou a vida.[22] Por ocasião do Sínodo da Ásia (1998), os bispos daquela região expressaram em documento o que para eles manifesta uma prática asiática da missão:

Para cristãos da Ásia, proclamar a Cristo significa antes de tudo viver como ele, no meio dos próximos e vizinhos que não têm a mesma fé e não são da mesma confissão nem convicção, e, pela força de sua graça, fazer o que ele fez. Uma proclamação pelo diálogo e pelos atos.[23]

Guardando as pecualiaridades da experiência asiática, esta mesma perspectiva manifesta-se válida e fundamental para a igreja latino-americana. O desafio de viver a missão sobretudo no exercício do testemunho solidário com os outros. Isto não significa desembaraçar-se do anúncio explícito, nem diminuir a centralidade de Jesus Cristo, mas de inserir todas as etapas ou dimensões da missão na dinâmica do Reino de Deus. Proclamar significa, assim, “viver como ele” e buscar realizar o seu sonho na história. Só mediante este testemunho, com o ser e o agir, é que a igreja poderá manter sua credibilidade e o sentido plausível de seu anúncio.

A missão evangelizadora é essencialmente uma “missão de amor” (DM 9). Encontra sua razão de ser e sua raiz na experiência do Deus de amor (1Jo 4,8.16), que é uma experiência de “amor fontal” (AG 2). No encontro com Jesus, os cristãos vivem a radicalidade de uma dinâmica de amor. É a partir deste “centro do mistério do amor” que nasce a decisão e o desafio do impulso missionário. Em sua raiz encontra-se a experiência de um amor profundo por Jesus Cristo, que se traduz pelo desejo de compartilhá-lo com os outros. Antes de ser o resultado de um mandato, a missão é expressão de um mistério do amor que transformou o sujeito. A motivação mais importante da missão é, portanto, a motivação do amor.

4. Missão e Diálogo Inter-Religioso

A Ação salvífica de Deus cobre toda a história. A igreja católica não pode pretender monopolizar esta esta ação que é abrangente e gratuita, mas deve estar atenta e disponível  para perceber seus sinais no mundo e nas religiões.  O anúncio e o diálogo constituem os dois pólos complementares  da ação evangelizadora da igreja.[24]  O processo dialogal não é algo que vem acrescentado, ou que se instala como uma realidade estranha, mas algo que se insere “no grande dinamismo da missão eclesial” (DM 30). O diálogo  exige abertura e atenção para o mistério da presença e ação de Deus no outro fiel e em sua tradição religiosa.  Ele não pode visar a conversão do outro interlocutor à própria tradição religiosa, mas à conversão comum e mais profunda de todos para Deus (DA 41).

Uma das condições essenciais para o diálogo inter-religioso  é o respeito às convicções da cada interlocutor. O diálogo exige como um de seus requisitos “que se entre nele com a integralidade da própria fé” (DA 48). Esta garantia não é privilégio exclusivo de um dos parceiros do díalogo, mas deve estender-se ao outro interlocutor, que igualmente é portador de convicções e valores que não podem ser desconsiderados. O desafio que se abre no diálogo é o de captar a presença de “semelhanças nas diferenças”, e ainda mais, de conseguir vislumbrar dimensões do mesmo mistério que dificilmente poderiam ser acolhidas senão na interlocução com o diferente. O encontro com o outro, de forma gratuita e desarmada, é revelador de facetas inusitadas. Provoca no interlocutor o movimento em favor de uma nova forma de compreensão e exercício de sua fé e um novo olhar sobre o pluralismo religioso.  O diálogo é uma grande aventura: leva a uma transformação recíproca dos interlocutores, uma relativização de suas pretensões absolutas e uma maior abertura ao mistério que sempre advém.

O projeto missionário, quando realmente imbuído pelo espírito do diálogo, ganha um novo sentido e uma nova perspectiva.[25] O missionário deixa de ser o exclusivo portador de uma palavra e depositário de uma verdade que lhe é particular, tornando-se mais humilde e receptivo à dinâmica da alteridade. A percepção e construção de sua identidade passam agora pela irrigação da intelocução dos outros e de suas verdades. O diálogo aparece, assim, não apenas como uma exigência de promover e respeitar a liberdade do interlocutor (DM 18), mas sobretudo como uma “exigência do respeito aos caminhos misteriosos de Deus no coração do homem”.[26]

O pluralismo e a diversidade religiosa devem ser percebidos não como uma expressão da limitação humana ou um mal a ser eliminado, mas como um traço de riqueza e valor. Há que honrar esta alteridade em sua especificidade peculiar. E honrar a alteridade é ser capaz de reconhecer algo de irredutível e irrevogável nas outras tradições religiosas. O diálogo inter-religioso emerge neste incício de milênio como um dos desafios mais fundamentais para as religiões e um decisivo convite para a remodelação do compromisso missionário. A missão evangelizadora ganha um novo sentido neste tempo de abertura dialogal:

Este diálogo nos permitirá tocar com as próprias mãos as expressões e a realidade do ser mais íntimo de nossa gente, e nos colocar em condição de encontrar modos autênticos para viver e expressar a nossa fé cristã. O diálogo nos fará igualmente descobrir muitas riquezas de nossa própria fé, que talvez  jamais tivéssemos percebido . E assim pode-se tornar uma amigável participação na busca de Deus e na irmandade entre os seus filhos.[27]

No Brasil temos o belo exemplo da ação missionária das irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld, que desde 1952 encontram-se entre os índios Tapirapés no Mato Grosso. Ao chegarem na região, há mais de cinquenta anos, encontraram um pequeno grupo indígena de 47 pessoas, ameaçados de extinção por uma série de fatores. A intenção missionária que moveu a ida das irmãzinhas era simples e enriquecedora: dedicar-se a reerguer um povo ameaçado pelo desencanto e pela pobreza. Neste projeto singular, o mais importante era o exercíco da convivência, da compaixão, da solidariedade e do aprendizado permanente. E conseguiram com sua presença o “milagre” da recuperação de um povo, o “reencantamento” de um grupo humano ameçado de extinção. Como sublinhou o antropólogo e historiador, André Toral, na apresentação do recente diário das irmãzinhas,

elas,  verdade seja dita, não ´salvaram` ninguém, não converteram  moribundos, nem obrigaram ninguém a tomar remédio. Aliás, do ponto de vista tradicional, sua missão foi um fracasso, pois não existe nenhum Tapirapé  convertido e muito menos uma Igreja tapirapé.  Tudo isso para dizer que foram os próprios Tapirapé que se salvaram. As Irmãzinhas deram o apoio, estavam lá, sempre. Elas ajudaram decisivamente  a construir o milagre que foi a recuperação populacional dos Tapirapé.[28]

O revelador trabalho das Irmãzinhas de Jesus constituem hoje no Brasil um exemplo singular de uma dinâmica evangelizadora  que “torna nova a humanidade”, para retormar a bela expressão de Paulo VI na Evangelii nuntiandi. Um testemunho que mesmo sendo “proclamação silenciosas”, traduz de forma  valorosa e eficaz a Boa Nova (EN 21). O que Jesus trouxe para a humanidade não foi uma nova religião, mas um novo modo de vida: o sim de Deus à vida. O grande desafio missionário é levar adiante esta afirmação da vida e a esperança num futuro que possa fazer acontecer a diaconia do amor. A “missão de Deus”, como indicou o teólogo Jurgen Moltmann, “significa convidar cada pessoa, religiosa ou não religiosa, a aceitar a vida, a afirmá-la, a defendê-la, a vivê-la em comunhão com os outros, na mesma dimensão de eternidade”.[29]

Questões:
Partindo da consideração positivo sobre o pluralismo religioso, como situar o lugar e o sentido do testemunho evangelizador no tempo atual?

1. Em que medida a abertura dialogal convoca a um novo estilo de testemunho evangelizador?
2. Quais os desdobramentos efetivos de uma ação evangelizadora reino-cêntrica?

NOTAS:
[1] SÍNODO dos Bispos. Testemunhas do Cristo. Petrópolis: Vozes, 1992 (Assembléia Especial para a Europa).

[2] Ibidem, p. 14.

[3] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário. Petrópolis: Vozes, 1991 (Carta encíclica Redemptoris Missio).

[4] SÍNODO dos Bispos. A justiça no mundo. Sedoc, v. 4, n. 44, 1972.

[5] PAULO VI. A evangelização no mundo contemporâneo. 2.ed. Petrópolis: Vozes, 1976 (Exortação apostólica Evangelii Nuntiandi).

[6] SECRETARIADO para os Não-Cristãos. A igreja e as outras religiões. São Paulo: Paulinas, 2000, n. 30 (Diálogo e Missão – que será siglado no texto como DM). Posteriormente, João Paulo II reconhecerá igualmente o diálogo inter-religioso como parte da missão evangelizadora  da igreja: Redemptoris Missio, n. 55.

[7] Raimon PANIKKAR. Entre Dieu et le cosmos. Entretiens avec Gwendoline Jarczyk. Paris: Albin Michel, 1998, p. 166.

[8] James HEISIG. Seis sutras no diálogo entre as religiões. Magis, n. 41, novembro 2002, p. 36.

[9] PONTIFÍCIO Conselho para o Diálogo Inter-religioso. Diálogo e anúncio. Petrópolis: Vozes, 1991 (no texto siglado como DA). Há, porém, que assinalar  que o documento Diálogo e Missão, de 1984, já havia preparado o caminho para um tal reconhecimento.

[10] CONGREGAÇÃO para a Doutrina da Fé. Declaração Dominus Iesus. São Paulo: Paulinas, 2000.

[11] Miguel Marcello QUATRA. Regno di Dio e missione della  chiesa nel contesto asiatico. Dissertatio ad doctoratum in facultate missiologiae. Pontificia Universitas Gregoriana. Roma, 1998, p. 520-521.

[12] Miguel Marcello QUATRA. Regno di Dio… Op.cit., p. 497. Ainda sobre a questão da reticência sobre o poder de universalidade da metáfora do reino de Deus cf. Christian DUQUOC. L´unique Christ. La  symphonie différée. Paris: Cerf, 2002, p. 123.

[13] III CONFERÊNCIA Geral do Episcopado Latino-Americano.  Puebla. A evangelização no presente e no futuro da América Latina. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1979, p. 105, n. 226.

[14] Jacques DUPUIS. Il cristianesimo e le religioni.  Brescia: Queriniana, 2001, p. 402.

[15] Cf. Redemptoris Missio n. 17 e Miguel Marcello QUATRA. Regno di Dio… Op.cit., p. 449-450

[16] Jozef TOMKO. La missione verso il terzo millennio. Urbaniana University Press/EDB: Roma/Bologna, 1998, p. 260-261.

[17] Mariasusai DHAVAMONY. Teologia delle religioni. Cinisello Balsamo: San Paolo, 1997, p. 244-245. E também p. 234 e 247.

[18] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia  cristã do pluralismo religioso. São Paulo: Paulinas, 1999, p. 503.

[19] JOÃO PAULO II. Sobre a validade permanente do mandato missionário. Petrópolis: Vozes, 1991, n. 57 (Redemptoris Missio).

[20] Jacques DUPUIS. Rumo a uma teologia… Op.cit., p. 503.

[21] Wesley ARIARAJAH. La Biblia y las gentes de otras religiones. Santander: Sal Terrae, 1998, p. 91.

[22] Miguel Marcello QUATRA. Regno di Dio… Op.cit., p. 466.

[23] FABC. O que o Espírito diz às Igrejas. Sedoc, v. 33, n. 281,  2000, p. 42.

[24] COMISSÃO Consultiva Teológica da FABC. “Teses sobre o diálogo inter-religioso”, In: Sedoc, v. 33, n. 281, 2000, p. 66-67.

[25] Todas as atividades  que caracterizam a missão evangelizadora deveriam estar  radicalmente penetradas por este “espírito do diálogo”, como indica de forma singular o documento Diálogo e Anúncio em seu número 9.

[26] Claude GEFFRÉ. Croire et interpréter.  Paris: Cerf, 2001, p. 127.

[27] FABC. Evangelizzazione dell´Asia oggi. In: DOCUMENTI della Chiesa in Asia. Bologna: EMI, 1997, p. 63.

[28] O RENASCER do povo Tapirapé. Diário das Irmãzinhas de Jesus de Charles de Foucauld. São Paulo: Salesiana, 2002.

[29] Jurgen MOLTMANN. Dio nel progetto del mondo moderno. Brescia: Queriniana, 1999, p. 230.

Faustino Teixeira KARL RAHNER E AS RELIGIÕES

O teólogo Karl Rahner, um dos mais importantes e criativos teólogos da tradição católica no século XX, teve um papel fundamental no incentivo à abertura da igreja católico-romana às diversas tradições religiosas. Este artigo tem como objetivo traçar os passos fundamentais da reflexão de Rahner sobre o tema das religiões, com base nos diversos textos produzidos  por ele a respeito. Partindo de sua antropologia teológica, que sinaliza a compreensão do ser humano como evento da autocomunicação de Deus, o artigo visa abordar a questão de sua compreensão do lugar positivo assumido pelas religiões no plano salvífico de Deus e indicar os passos de sua reflexão sobre o tema do “cristianismo anônimo”. Ao final, busca-se fazer uma avaliação de sua perspectiva inclusivista.

Renata de Castro Menezes – Religião em Casa Grande & Senzala

Para os estudiosos do pensamento social brasileiro, talvez nenhum autor seja tão difícil de ser enquadrado em esquemas classificatórios como Gilberto Freyre. Seja pela amplitude imediatamente atingida por sua obra de estréia, Casa-Grande & Senzala,  cujo impacto foi qualificado por Antônio Cândido de “revolucionário e libertador”(1976: xix-xx). Seja pela singularidade de sua trajetória profissional, desenvolvida por fora dos esquemas acadêmicos que se constituíram no eixo Rio – São Paulo e, ao mesmo tempo, mantendo diversas articulações internacionais. Ou seja ainda por sua capacidade de inaugurar interpretações sobre a sociedade brasileira que se tornaram hegemônicas nas décadas subseqüentes e incorporaram-se a um senso comum sobre o Brasil, verdadeiramente  “naturalizadas”, mesmo sem haver uma nítida consciência desse processo. É portanto em torno de uma possível incorporação e reprodução das formulações de Gilberto Freyre nos estudos sobre religião no Brasil que se construiu o presente trabalho.